مقاربة في فهم ظاهرة العلوم الإسلامية

نعم. لا يمكن لأحد أن يتحدث عن (انتاج) ثقافة دون أن يتحدث عن أرضية تاريخية ( لإعادة) إنتاج ثقافات متنوعة، أي لا يمكننا أن نهمل الثقافات التاريخية- ونفصلها ونحن نتحدث عن ثقافة معاصرة لها جدليتها المعرفية والثقافية ولها قيمها المتفردة . فكيف يتم منح الثقافة الاسلامية تلك المكانة التارخية واعادة انتاجها في الفضاء المعاصر على نحو معين ؟ هنا لا قيمة للكلام الحماسي- اللهم إلا القيمة الأيديولوجية- والتي يخرج علينا بها د. هشام جعيط قائلاً:" لم يعد الإسلام متشنجاً حول نفسه في وضعية دفاع عن النفس: لا التغريب ولا الماركسية يبدوان قادرين على خرق أسسه الثقافية حينئذ تستطيع النظرة التاريخية- النقدية، وحتى من الداخل، أن تعيد وضع كل شيء من منظور جديد، إن الانتلجنسيا" الإسلامية" بدأت تتخذ مسافتها من الإسلام المعياري: إنها تزيل الخرافة عن ماضيها، من دون ذلك التشنج من الاتهام الذاتي. هناك فجوة ترتسم في انتساب الذات إلى الذات؟؟؟ إننا نتوجه اليوم نحو مواجهة بين الحضارات لم يسبق لها مثيل في التاريخ....إن دور جيل، من الناس من "غير أوروبا"مرسوم منذ الآن: هذا الجيل لن ينقل لعالمه فتوحات التكنولوجيا، بل فتوحات الذكاء النقدي التاريخي والفلسفي.... وسيفتح بعمق حقل التجربة الأوروبية أمام معايير وقيم أخرى، وحتى مقولات أخرى، بهذا الثمن سنتكون غداً عالمية تركيبية خلاقة، خالية من اليوتوبيا والهدم.".أليس التفاؤل يوتوبياً؟ أي انتلجنسيا" إسلامية" تلك التي ستزيل الخرافة عن ماضيها، وإلا اتخذت إسماً مغيراً؟ وما الذي يحدث فعلاً في مواجهة التغريب أو في مواجهة الماركسية؟ أليست المواجهة مجرد دعم للخرافة والعودة بمفاهيم النمط إلى عشرة قرون سابقة على الأقل؟ وأي فتوحات نقدية تاريخية فلسفية ذكية تلك التي لا تتشنج، سوى بعض المساهمات الفردية المطاردة مما يسميه جعيط" الانتلجنسيا الإسلامية"؟.يمكن أن نغير رأينا فقط في حالة تغيير التوصيفات، لأننا لا نفهم هذا الصراع الحضاري إلا في إطار لحظة تمركز معكوس يحاول التشبث بانجازات أجداده الثقافية في عصر مغاير، عصر قطع تاريخياً وثقافياً ومعرفياً وبشكل" فجوي" إن جاز التعبير.نعم، نحن نجد مع جعيط،" ثمة تطور نقديً "، ونفهم بمعنى محدد- معه- أن" من الخطأ حصر التقليد التاريخي بالفكر اليوناني ومن ثم بالفكر الغربي. يؤكد جعيط على القول انه كانت الثقافة الإسلامية بجانب الثقافة الأوروبية البحتة هي التي أظهرت بقوة معنى الماضي كتاريخ موضوعي". لكننا- رغم هذا- لا نتفق معه إلا في عمومية المفاهيم، فالإمبراطورية الإسلامية كانت ضخمة، ووصلت إلى حدود الصين شرقاً وإلى اسبانيا غرباً ،أي أنها كانت امبراطورية عالمية ، وأنها شكلت أسرع تكون امبراطوري في التاريخ القديم، باستثناء الإمبراطورية المغولية التي ورثت الأيديولوجيا الإسلامية، وهذا الاكتمال لنمطها التاريخي هو ما أظهر بقوة معنى الماضي كتاريخ موضوعي أمام أعيننا وهو الذي يؤكد لنا خطأ التعلق بالفكر اليوناني القديم- الذي أعيد إنتاجه لعدة مرات إسلامياً وأوروبياً قبل عملية القطع معه - ذلك التعلق تمجيدي،لأنه فكر لحظته التاريخية التي وصلت أوجها بمحاولة الهلينية السيطرة علىالعالم القديم وإنشاء أول امبراطورية عالمية المنحى( رغم انهيارها السريع باعتبارها أول محاولة)، وهو نفس الخطأ التمجيدي الذي لا يرى في العولمة الغربية المعاصرة تاريخيتها. هذا جميل، لكن عملية ( التصطيب) التي تقول" بالدقة التاريخية والفكر النقدي والموضوعية الباردة لدى مؤرخي العصر القديم" لمجرد أن هنا تاريخ عالمي ،وهناك تاريخي عالمي، تجعل الأمر غير جميل بالمرة!!.". يقول جعيط .. مثل العرب في القرون الوسطى التفكير العلمي والحياة الصناعية العلمية اللذين تمثلهما في أذهاننا اليوم ألمانيا الحديثة. وخلافاً للإغريق، لم يحتقر العرب المختبرات العلمية والتجارب الصبورة، ففي الطب وعلم الآليات، بل في جميع العلوم، استخدموا العلم في خدمة الحياة الإنسانية مباشرة، لم يحتفظوا به كغاية في حد ذاته، وقد ورثت أوروبا عنهم بسهولة ما ترغب أن تسميه" روح بيكون" التي تطمح إلى توسيع تحكم الإنسان في الطبيعة..."؟!.رغم هذه الشهادة، ينطرح السؤال بقوة: لم كان على الإنسانية أن تنتظر أكثر من ألف سنة لتدخل بعد ذلك عصر البخار والآلة الحديثة، بعدها تنتقل إلى الكواكب والثورة الإعلامية والعلمية التي تتوالى يوماً بعد يوم؟!.ألا يظل السؤال مطروحاً رغم شهادة جعيط وغيره: لماذا لم تحدث القطيعة المعرفية رغم أن حجم العمل الفكري الإسلامي الذي قام يعتبر هائلاً بالنسبة إلى ما سبقه؟ ! لماذا جاءت الشرارة من الجانب الآخر من البحر ولم تنطلق من أراضينا ؟! أو لم يخلق هذا العمل الفكري الضخم النهضة بمعناها الحديث؟! أوليس الفكر- بطريقة ما- شكلاً من أشكال الانعكاس لبنية اقتصادية واجتماعية ما؟ بمعنى أن هذه المجهودات كانت نتاجاً للدولة الإسلامية الصاعدة، ومن ثم كان عليها أن تقود الإنسانية إلى النهضة ( الحديثة) قبل أوروبا بعشرة قرون؟ فلم لم يحدث هذا ؟ للإجابة دعنا نذهب" لراندل اذ يقول بأن الحديث عن العلم بمعناه الحديث عند المسلمين لا شك يختلف عن إطلاق مفهوم " التفكير العلمي والحياة الصناعية العلمية" لأن هؤلاء العلماء كان في تفكيرهم عناصر علمية إن أردنا الدقة، أي بدايات تفكير علمي لم يصبغ الحياة حولهم، لم ينزل بالمطلق ( الميتافيزيقي) إلى أرض الواقع ليقر بتواضعه ومحدوديته إزاء الجهد والتجربة، أي أنه لم يحول التجربة إلى تواصل خلاق، أو إلى تيار، فاختلط السحر بالخيماء والتنجيم بالفلك...." فممارسة التنجيم كانت تتطلب معرفة واسعة بالحقائق الفلكية والأبراج التي يقول المنجمون أنهم يعرفون بها الطالع هي أشبه ما تكون بخريطة كبرى للسماء تضم كثيراً من المعلومات الفلكية الصحيحة واسم التنجيم ذاته يفترض معرفة بالنجوم، ومن ثم كان تداخله مع علم الفلك، بل إن كبار الفلكيين كانوا في الوقت ذاته منجمين، وهذا ينطبق على العصور القديمة والعصور الوسطى الإسلامية والأوروبية، بل وعلى أوائل العصر الحديث أيضاً، فحتى " كبلر" ذاته، ذلك العالم الألماني الذي حدد المدارات البيضاوية للكواكب واهتدى إلى مجموعة من أعظم القوانين الفلكية الرياضية، كان يؤمن بالتنجيم ويمارسه، ولم يكن يعتقد أن ممارسته له تتعارض- على أي نحو- مع علمه الدقيق " على أن هذا التداخل بين النظرة الخرافية والنظرة العلمية لم يدم وقتاً طويلاً..." يقول د. العروى في نقده لمنهجية" راندل "(من الواضح أن انجازات علماء الإسلام في ميدان الطبيعيات بالخصوص تضع مشكلة عويصة لراندل أولاً: لمجرد وجودها وثانياً: باعتبار تأثيرها على الغرب الحديث. لقد لاحظ الباحثون منذ زمن أن العلم بمعناه المعاصر لم يخضع لتطور الإسلام السياسي والإجتماعي، بل ازدهر عند انحطاط الدول والمجتمعات (كما) في أسيا الإسلامية وفي الأندلس وفي مصر).ويقول ( من العجيب أن لا ينتبه راندل " إلى أن العلم في أوروبا حتى أواخر القرن السابع عشر كان يقوم على نظرية معرفية مخالفة للنظرية الحديثة....كلهم كانوا يعتقدون في الآثار العلوية والتنجيم والسحر وأسرار الكون...أكثر من ذلك، من يضمن لنا أن علماء المسلمين كانوا يشاركون الفقهاء والنساك نظريتهم في الحقيقة؟...إذا لم تقبل فرضية استقلال العلماء النسبي في الرأي لن نفهم أبداً أسباب ظهور واختفاء علم المسلمين التجريبي...).كان هذا في معرض رده على"راندل " الذي قال بأن " العلماء ( بالمعنى الحديث) المسلمين كانوا يخضعون لمفهوم الحقيقة العام، والعلوم عندهم لم تكن طرائق لاكتشاف حقائق جديدة وإنما كانت تعنى التمتع بكيفية فردية بأسرار منزلة منذ القدم ومودعة عند بعض البشر للمحافظة عليها... البحث في هذا الإطار ليس لاكتشاف غير المعروف وإنما لتقرير ما هو معروف لدى الاوائل، مثل هذا العلم محافظ ولا يجدد- لذلك كان محكوماً عليه بالذبول".رغم التعارض الظاهر بين طرح الإثنين إلا أننا نعتقد بأنهما يتفقان على هذه المسألة بالذات، لأن " العروى" رصد جزئيات فعالة تحتاج إجابة، بينما شخص " راندل " الحالة العامة لعلم) لم يحفر مجراه في التاريخ ولم يتواصل به حتى العصر الحديث. النقطة الأخرى أن انجازات ( علماء) الاسلام- كما يقر العروى ضمنياً- بدت فردية الطابع، بينما انجازات(علماء) عصر النهضة شكلت حالة وتياراً ضرورياً للنهضة الصناعية وإعطائها الدفعة الأولى للتجاوز أو الإحداث القطيعة، وهذا ما جعلنا نبحث عن تفسير مقبول خارج إطار ما يسمى بالانجازات العلمية، وهو التفسير الذي لم يغامر العروى بطرحه، وإنما طالب به في قوله" ونرى هنا بكل وضوح كيف تعارض نظرية في التاريخ تقدم البحث في التاريخ الواقعي، ومحاولة حل مشكلات عويصة مثل التناقض الموجود بين حرية ابن النفيس في حياته وعدم الاعتناء بمخالفاته ، لا علاقة لها بنظرية الحقيقة عند المسلمين إن هذا الربط الإرشاري بين تطور الدولة والمجتمع، وبين طبيعة التعامل مع المسألة العلمية يضع أيدينا في بداية فهم انجازات " علماء الإسلام" التي ظهرت واختفت و لم تتحول إلى حالة ضرورية لاستمرار النمط التاريخي الذي بدا غير( معنى) إن أنجزت ببعض التجاوزات في العلوم التجريبية، عكس حاجة( الرأسمالية) كنظام للعلم ( التجريبي) الذي بدونه يتوقف النظام عن كونه نظاماً صناعياً بالدرجة الأولى.أما القول بازدهار العلم بمعناه المعاصر عند انحطاط الدول الإسلامية يبدو قولاً ، لأننا يجب أن نفهم طبيعة العلم المعاصر أولاً، ثم علينا أن ندرس بكيفية تفصيلية ما أنجزه علماء مصر والأندلس وآسيا، ومحاولة مقاربته لمفهوم العلم المعاصر ثانيا،ً وأخيراً علينا أن نضع هذه الإنجازات داخل بنيتها التاريخية، أي أن ندرك قيمتها التاريخية.كل ذلك يقر بمحدودية تلك الانجازات ضمن وطأة الدولة المركزية العالمية التي أقامها الإسلام. هذه الوطأة هي التي ربما تفسر القيمة الهامشبة للعلوم التجريبية لنمط كان يقتات عبر موارد خراجية أغلبها- وربما كلها تقريباً- خارجية المصدر،.ومع هذا فإن اللحظات الأولى لتأسيس الدولة المركزية العالمية ( الإمبراطورية العربية الإسلامية) كانت الانفتاح علىالثقافات الأخرى من أجل إعادة إنتاجها لمقتضيات الفقر الثقافي النسبي لبدو الجزيرة العربية ضمن دولة كانت تتمدد باستمرار على مساحة كبيرة من العالم القديم. ويمكننا القول هنا أن هذا المفهوم يبدو متناقضاً مع قول العروى بأن العلم الإسلامي( بالمفهوم المعاصر) ازدهر عند انحطاط الدول، لأن لحظة التمفصل تلك، أي الخضوع لمقتضيات اكتمال النمط الإمبراطوري/ الخراجي استدعت جهوداً تجريبية) من أجل تسيير دفة الاقتصاد والإدارة والبناء والطب والفلك...الخ. هنا يقول العروي :"..كان مضمون الثورة الحقيقية التي حققها الإسلام في عصره الأول هو بالتحديد تكيفه لمقتضيات إقامة( دولة قوية مؤسسة على نمط انتاجي خراجي). ولا شك أن نجاح الإسلام قد توقف على إتمام هذه الثورة فلولاها لكان العرب الفاتحون قد أتوا وذهبوا دون التأثير في المنطقة، ولصار شأنهم شأن غيرهم من الفاتحين مثل المغول..." ثم يضيف "...إن الحضارة الإسلامية ازدهرت خلال قرونها الأول ثم أصابها الركود، وذلك على نقيض ما حدث في الغرب الأوروبي، حيث أن النهضة التي أصبحت بزوغ الرأسمالية قد جاءت بعد العصر الوسيط وليس في أوله".نحن نفهم بالطبع أن العروى يتحدث هنا عن بعض الإنجازات التجريبية في مجال العلوم الطبيعية في لحظات تفكك الإمبراطورية، وعن عدم الخضوع الكلي من قبل (العلماء) لنظرية الحقيقة الدينية المغلقة وهما أمران مترابطان، فكلما خفت قبضة الإمبراطورية –( بعد اكتمال النمط وليس في أثناء عملية بناء الدولة الإسلامية في بدايتها)- كلما خفت حدة الأيديولوجيا المهيمنة، ومن ثم بعض الحرية التي ينتهزها بعض العلماء والمفكرين خارج قبضتها. وكلما خفت قبضة الإمبراطورية أيضاً على المستوى الجغرافي( في بعض أطرافها) كما في آسيا الإسلامية والأندلس، كلما انتعشت بعض الحريات، وبروز الثقافات المحلية المتوارية في الظل، والتي تأخذ في الانتعاش (خارج) وداخل الأيديولوجية المهيمنة".إن عدم استمرارية هذه الإنجازات ( العلمية) وتحولها إلى حالة علمية متواصلة أنها كانت انجازات غزو العالم وهو يحمل ثقافة فقيرة جداً بالنسبة لثقافات تاريخية متنوعة. هذا سبب أول ، أما السبب الثاني، هو أن طبيعة هذا النمط-{ سواء الدولة المركزية المحلية أو الدولة المركزية العالمية}- بعدأن يصل إلى اكتماله لا يعود يجدد نفسه إلا بعمليات مكررة من أشكال التدوير، كما قلنا، ومن هنا يبدو مفهوم ( الانحطاط) غير دقيق من الناحية الموضوعية،لأنه يبدو أخلاقياً إزاء ( لا انحطاط) سابق، وكذلك يبدو توصيف ( الركود) أيضاً، إلا إذا أخذناه بمعناه المجازي المقارن بين لحظتين تاريخيتين: لحظة عمل، ولحظة اكتمال.ويتم التدوير بالنسبة للدولة المركزية المحلية داخلياً أساساً، أما الدولة العالمية فهي خارجية التدوير.وهذا ما يجعل توصيف العروي للنمط باسم " النمط الخراجي" توصيف اقتصاد سياسي أكثر منه توصيفاً تاريخياً،. فلفظه الخراجي مثلاً ارتبطت بخراج الأرض الذي يتم تدويره كأساس من أسس وموارد النمط وكمحدد لأشكاله الاجتماعية والسياسية، ولفظ " إقطاعي" في معناها الأصلي" استقطاع الأرض"، والرأسمالية تدل على دور المال في العملية الاقتصادية....الخ وتم تعميم هذه التوصيفات وأصبحت تفهم أو تحلل في إطارها التاريخي، وعلى المستوى اللغوي غدت هي التي تحدد حركة التاريخ بدلاً من أن تكون جزءاً منه. بالطبع سيكون التوصيف أكثر دقة إذا كان ( تاريخياً اقتصاديا ًسياسياً) لكنه سيكون أمراُ صعباً جداً بسبب تقادمه، وسيكون التغيير دون فعالية حقيقية في مثل هذه الحالة وخاصة إذا تعلق بمصطلحات مر عليها زمن طويل ، وسيكون دور مستخدميها هنا هو الأهم، لأنه سيكون واعياً بتاريخيتها. أما مصطلح النمط الخراجي الذي اقترحه العروي ، فهو حديث ومعاصر وفعال أيضاً في فهم آلية التكوين والاستمرار والتدوير، لكنه ناقص التاريخية- رغم جهوده الجبارة في مجال فهم تاريخ المرحلة ما قبل الرأسمالية- لأنه يضم أشكالاً متنوعة من تاريخ يقارب خمسة آلاف سنة- ربما أكثر- من عمر الإنسانية- بدءاً ببروز الدولات المحلية، والدول المركزية المحلية، والإمبراطوريات الصغرى ( المحلية الصغرى ( المحلية أيضاً). ثم الإمبراطوريات ( الكبرى الدولة العالمية) وكذلك الإقطاع الأوروبي كشكل( طرفي) من أشكال النمط الخراجي. وربما يكون مقابلة التاريخي امتلاك الثورة الزراعية ( للتاريخ) أي انتظامها اجتماعياً في اشكال سياسية واقتصادية محددة تميزها جميعاً دولة مركزية.يلخص عبدالله العروي نظريته قائلاً:" إن هناك نمطاً عاماً للمجتمعات الطبقية السابقة على الرأسمالية يتخذ أشكالاً متعددة . وقد سميناه نمط الإنتاج الخراجي فالإقطاعية الأوروبية ليست إلا شكلاً من هذه الأشكال، وهناك أشكال لهذا النمط لها خصوصيتها تميزها عن الشكل الإقطاعي... الخ

التبويبات